Autoinmolaciones

* ¿Por qué los monjes y monjas están decidiendo usar esta particular forma de protesta contra el gobierno chino? Las razones por las que ellos han elegido estos métodos de protesta no están exactamente claras. La gente dentro de Tíbet, especialmente en las áreas rurales, alguna vez es capaz de escuchar las noticias en tibetano de fuentes del extranjero como la Voz de América o la Radio Asia Libre, pero probablemente saben poco acerca de la auto-inmolación del tunecino del año pasado, ni que hablar de las autoinmolaciones vietnamitas de hace 50 años. Sin embargo ellos tendrían noticias sobre las manifestaciones que llevaron a la Primavera Árabe, y esto podría haber animado a la gente, en un modo general, a ver la protesta popular como una forma de llevar a cabo un cambio.

 

Asia Society/ Casa Tíbet

A principios de esta semana, un monje tibetano se convirtió en la veintidosava persona en el pasado año en cometer autoinmolación, en protesta contra el gobierno chino en Tíbet. Robert Barnett, Director del Programa de Estudios Modernos sobre Tíbet de la Universidad de Columbia, dice que este es un nuevo tipo de protesta política de los tibetanos, una que parece poder convertirse en una actual forma de disenso, si el gobierno chino no cambia algunas de sus propias políticas en la región.

– ¿Por qué los monjes y monjas están decidiendo usar esta particular forma de protesta contra el gobierno chino?

– Las razones por las que ellos han elegido estos métodos de protesta no están exactamente claras. La gente dentro de Tíbet, especialmente en las áreas rurales, alguna vez es capaz de escuchar las noticias en tibetano de fuentes del extranjero como la Voz de América o la Radio Asia Libre, pero probablemente saben poco acerca de la auto-inmolación del tunecino del año pasado, ni que hablar de las autoinmolaciones vietnamitas de hace 50 años. Sin embargo ellos tendrían noticias sobre las manifestaciones que llevaron a la Primavera Árabe, y esto podría haber animado a la gente, en un modo general, a ver la protesta popular como una forma de llevar a cabo un cambio.

Pero ellos deben haber elegido este método de protesta porque en el ciclo previo de disturbios en el Tíbet, en 2008, cuando hubo cerca de 150 manifestaciones callejeras por parte de grupos muy grandes, cerca de 20 de esos incidentes se convirtieron en un espiral de caos y violencia. La violencia había permitido al gobierno chino evitar el tratamiento de las cuestiones subyacentes y quejas de los manifestantes, y la autoinmolación pudo ser vista como una manera de evitar la desventaja de las tradicionales protestas callejeras a gran escala: envía un mensaje al gobierno en un modo que los manifestantes esperan no sea fácil de hacer a un lado porque no daña a otras personas o a la propiedad, y no implica disturbios.

Las protestas piden en general por “libertad” y para que se le permita al Dalai Lama retornar al Tíbet. Ellas parecen haber sido provocadas por un dramático giro en la política en 1994, cuando el Estado chino decidió centrar todo en un ataque sobre el Dalai Lama, forzando a los monjes a denunciarlo con un gran aumento de regulaciones concernientes a los monasterios y la religión. Esta política fue implementada primero en la Región Autónoma Tibetana, que es la mitad occidental de la meseta tibetana alrededor de Lhasa, pero los últimos 10 años esto ha sido gradualmente impuesto, monasterio por monasterio, a través de la mitad este de la meseta, donde vive la mayoría de los tibetanos y donde las actuales protestas están teniendo lugar. Esto incluye programas de reeducación en los monasterios, prohibiciones sobre la adoración al Dalai Lama, la degradación del rol del idioma tibetano en las escuelas, el estímulo de la migración hacia las áreas tibetanas, y otras restricciones. Nadie sabe porqué ellos decidieron ampliar su política hacia las áreas tibetanas del este, ya que ellas hasta entonces habían sido bastante tranquilas y pacíficas desde fines de los 70.

– ¿Hay alguna tradición en esta particular forma de protesta en la cultura budista?

– La prensa china ha estado argumentando que estas protestas violan los principios y las reglas budistas, pero de hecho ellas concuerdan fuertemente con la tradición budista. El suicidio es rechazado en el budismo si se realiza por razones personales, pero el autosacrificio por una causa noble es altamente considerado. Hay muchas historias sobre el Buda haciendo esto en vidas anteriores, la más famosa una en la que se sacrifica a sí mismo dando su cuerpo a una tigresa moribunda para que pudiera alimentar a sus crías. Por lo tanto, un acto que es hecho por el bien de la comunidad es considerado noble, y especialmente si es hecho por un miembro del clero.

Es porque estos actos han sido hechos por monjes, monjas y ex monjes, que ha sido tan duro para el gobierno chino desacreditar a los manifestantes; hubiera sido muy distinto si hubiesen estado implicado laicos. El gobierno había tenido un éxito total en desacreditar a cinco chinos que según dijo el gobierno eran adherentes a la secta del Falun Gong, quienes protagonizaron una autoinmolación en masa en Beijing en 2001: el evento fue presentado como prueba de que estas personas habían sido manipuladas y se les había hecho un lavado de cerebro por parte del Falun Gong. Pero a pesar de las tentativas de la prensa china para hacer esto con los monjes y monjas tibetanos, estos esfuerzos han fracasado, en gran medida porque ellos son ampliamente respetados dentro de la comunidad tibetana.

– ¿Por qué los dos lados no pueden encontrar un terreno común en lo concerniente al gobierno del Tíbet?

– Una forma de entender la cuestión Sino-Tibetana es mirar la cuestión de su estatus, en cuanto a si debería ser parte de China o, si es parte de China, qué grado de autonomía debería tener. Este es un tema que nos remonta al menos 100 años para atrás, cuando el ejército chino trató de anexar el Tíbet e integrarlo al territorio chino. Es algo que probablemente lleve mucho tiempo en resolver.

Pero hay un segundo tema que es fácil de confundir con el primero, que son las políticas que China ha introducido más recientemente, especialmente la decisión de 1994 de declarar al Dalai Lama como enemigo, y otros temas que fueron impulsados al mismo tiempo, concernientes a la reeducación, el uso del idioma, y el desarrollo económico súper rápido. Además hay temas que están surgiendo ahora, especialmente el relativo a los temas medioambientales, tales como el asentamiento forzado de los nómades y la rampante minería.

Dado que estos factores secundarios no están escritos en piedra y están constantemente tomando nuevas formas, ellos representan un tipo de oportunidad para China, una con la que podría comprometerse con relativa facilidad. Si ellos hicieran eso, generarían algo de alivio y permitirían más tiempo para tratar de resolver los temas primarios concernientes a la autonomía y el estatus. No ha habido ninguna señal hasta ahora de ningún movimiento incluso en estos temas secundarios. China tiene un débil consenso basado en un sistema de liderazgo altamente conservador, que hace muy difícil para los líderes acordar un cambio audaz, concerniente al tema central de la soberanía y el orgullo nacional, por eso cualquier concesión será muy pequeña.

– ¿Hay un fin a la vista para estas autoinmolaciones?

– China se ve a sí misma como habiendo sido consistentemente generosa con los tibetanos, desde al menos principios de los ochenta, porque ha ejecutado grandes programas de subsidios para impulsar el desarrollo de la economía en las áreas tibetanas, y porque ve las protestas como complots del Dalai Lama y otros exilados determinados a “separar” a China creando un Tíbet independiente. Los exilados niegan esto pero al mismo tiempo usan una retórica nacionalista muy fuerte. Por lo tanto, aunque una solución negociada entre los dos liderazgos, nunca puede ser descartada, parece poco probable en el clima actual.

Mientras tanto, los tibetanos del este, cuya ira se ha despertado ahora, están resueltos y con una fuerte voluntad, con una larga y amarga memoria de los muchos ataques de China a sus regiones y monasterios durante el pasado siglo, y ellos están defendiendo sus valores principales. Por lo tanto, las actuales tensiones, no van a desaparecer sin alguna concesión del Partido.

Tal concesión no tendría que ser grande para que la gente decida no suicidarse, los tibetanos, incluso los activistas dentro de Tíbet son sorprendentemente moderados en la mayoría de los casos y generalmente pragmáticos, entonces incluso una pequeña señal del Estado podría tener un impacto significativo.

Por ejemplo, el Partido podría detener la reeducación política y podría detener su campaña de demonización contra el Dalai Lama, políticas que no ha aplicado dentro de China por décadas, y podría regular la migración interna en Tíbet como hace en Hong Kong. Si ellos no hacen eso, estas tensiones crecerán, y si más personas mueren, las cosas podrían ir en un espiral sin control y volverse muy difíciles de resolver en cualquier forma significativa.

– Se informó que en la última autoinmolación, unas mil personas rodearon el cuerpo para protegerlo de la policía. ¿Por qué hicieron eso?

– En la cultura tibetana, cuando alguien muere, tú tocas el cuerpo lo menos posible después de la muerte. En cambio, las ceremonias especiales y los rituales son llevados a cabo en la esperanza de que la conciencia sea calmada, llevando a una mejor oportunidad o a un más beneficioso renacimiento. Pero como en cualquier religión, hay muchos niveles de explicación. Por ejemplo, en general hay una visión de que es importante disponer del cuerpo en una manera apropiada, tal como para alimentar a los pájaros o peces, ya que es un tipo de generosidad, en lugar del método secular de cremación usado por el Estado chino. En este caso, estas autoinmolaciones son claramente vistas por la comunidad local, no como un suicidio de un individuo desesperado sino como un acto de dedicación para el beneficio de los otros, por lo tanto la gente local desearía mostrar respeto a la persona muerta asegurando los rituales apropiados que son llevados a cabo por el clero. Por lo tanto hay muchos factores aquí, además de las objeciones obvias a la confiscación por parte de la policía del cuerpo de una persona muerta.-

 

Fuente: http://spanish.tibetoffice.org

Las Nobles Verdades

* La doctrina budista del vacío que, en cierto sentido se confunde en muchos puntos con la Noble Verdad, no es una doctrina de que nada existe, como incorrectamente podríamos ser llevados a pensar. La noción de vacío se refiere a que la realidad última de cada ser u objeto está desprovista de características propias individuales y definidas.

 

Alfredo Aveline

Universidad Bolivariana, Santiago de Chile

Redaliyc.com (extracto del original “La visión budista de la cuestión cognitiva”)

La palabra cognición se refiere aquí al proceso por el cual se desenvuelve la convicción de que algo es “verdadero”. El examen budista de la cognición puede, a su vez, ser encarado como una forma de buscar mayor libertad y distanciamiento frente a los pensamientos, opiniones y tendencias propios.

El abordaje budista de la cognición resulta, dentro del lenguaje y forma de operación mental humana, en una actitud denominada en los textos sagrados budistas de la Noble Verdad. Es de gran importancia este tema, una vez que la doctrina del vacío, punto esencial de la visión budista, elemento central de la comprensión budista unánimemente aceptada en todas las líneas, encuentra en la Noble Verdad su punto de contacto con la realidad contingente de todos los seres, objetos, propósitos, hechos materiales, hechos abstractos, psicológicos, biológicos, físicos, astronómicos. Es bajo una expresión de Noble Verdad que vamos a encontrar una armonización de la visión budista del vacío con la realidad que nos rodea.

La doctrina budista del vacío que, en cierto sentido se confunde en muchos puntos con la Noble Verdad, no es una doctrina de que nada existe, como incorrectamente podríamos ser llevados a pensar. La noción de vacío se refiere a que la realidad última de cada ser u objeto está desprovista de características propias individuales y definidas. Los objetos existen apenas en cuanto realidades convencionales, limitadas, condicionadas y contextualizadas. No existen separada e independientemente del observador. La Noble Verdad, a su vez, podría ser resumida como una actitud que resulta de la comprensión de que todo lo que es visto, es visto por la mente y que todo lo que es visto por la mente es, en verdad, la mente viéndose a sí misma, viendo las imágenes y objetos generados por ella misma. Es como está expresado en el Lankavatara Sutra, cuando se dice que “una pintura no está en la tela ni en los colores ni en las tintas”, o “los ignorantes no comprenden que lo que ven es la mente viéndose a sí misma”.

Esto no quiere decir que el mundo externo no existe efectivamente, que las cosas no existen, sino que se busca entender con claridad lo que significa decir que un cierto objeto existe o lo que significa la afirmación general de que el mundo externo existe. En este contexto, entender el significado de esas afirmaciones es conocer sus límites de validez.

La forma de trabajar los elementos de convicción que vienen a explicar y permitir la transmisión del sentido correcto de la expresión “Noble Verdad” es siempre la forma experimental. Se busca a través de experiencias vividas en procesos de imaginación, la vivencia directa de cada uno de los aspectos de la “Noble Verdad”. Aquí mencionamos este método didáctico como una característica del proceso de transmisión de la “Noble Verdad”, pero este es un método general de abordar todas las cuestiones en el budismo y el sentido real de todas las conclusiones es siempre remitido a la experiencia mental o concreta que lo generó y su comprensión no es mayor ni menor. Las palabras, así como toda forma de comunicación, nunca tendrá un valor y un significado mayor que el del valor y significado de las experiencias que las generaron.

La “Noble Verdad” es un elemento esencial en la doctrina budista porque permite una transición existencial individual de una búsqueda externa, de un camino externo en el mundo, hacia una búsqueda interna. Al comprenderse la esencia de la “Noble Verdad”, se comprende que lo que es visto externamente es siempre una proyección mental de un cúmulo de tendencias y experiencias previas, lo que en budismo es genéricamente entendido como “karma”. Es justamente este conjunto de tendencias lo que dará sentido a las experiencias e irá a conformar la realidad, que de modo enteramente automático es vista de forma nítida, palpable, vívida.

La experiencia de vivenciar “la realidad externa”, cuando es encarada de ese modo, se torna una manifestación de todo un “mundo interno inconsciente”, que es reconocido como el resultado de experiencias mentales concretas o abstractas anteriores (en la visión budista no hay diferencias entre estas dos opciones, pues toda experiencia concreta es siempre mediada por la mente siendo, en suma, una experiencia mental abstracta también). Este enfoque permite que se devele un vasto campo de estudio y trabajo donde el surgimiento de cada discriminación en la mente es visto como un resultado de la operación mental inconsciente. En este contexto la palabra “inconsciente” no tiene ningún significado esencial. La palabra no se refiere a algo que se imagina exista de modo permanente, pero en este contexto esta palabra significa solamente la actividad mental que no es vista en su proceso, pero es reconocida exclusivamente por sus resultados. Examinándose la “realidad externa” de esa forma, no se encontrará diferencia alguna entre esta “realidad externa” y la “realidad interna”. Ambas se funden, tornándose indistinguibles

Es justamente este vasto campo de estudio y trabajo el que ofrece la mejor oportunidad de contacto entre el pensamiento religioso budista y la filosofía y psicología de todos los colores, matices y orígenes. Es también ahí un punto de florecimiento de la filosofía budista, aunque no pueda ser considerada una forma de búsqueda de la verdad de la esencia última de las cosas, sino tan sólo una forma relativa, condicionada y pasajera de sistematizar conocimientos del mundo y del proceso de cognición, de modo que en la existencia de las actuales formas de operación mental condicionada, sea posible el reconocimiento de esos condicionamientos y sea entonces posible reconocer la naturaleza de la liberación. Reconocer la condición humana, la contaminación inherente a todo proceso cognitivo en la naturaleza de la liberación es todo lo que la filosofía budista pretende en cuanto filosofía. Es su límite. En este punto se inicia la práctica budista propiamente dicha que intenta la depuración de todo el condicionamiento inconsciente, de forma que la operación mental pueda venir a manifestar la completa ausencia de juegos ciegos y de condicionamientos en cuanto tal.

Se usa el término “contaminación” en el sentido de “perturbación involuntaria y automática del proceso de comprensión por el surgimiento de ideas e imágenes mentales provenientes de experiencias anteriores y que atribuyen sentidos cognitivos previamente condicionados a las experiencias sensoriales y abstractas de la mente humana”.

Aseguremos un libro en nuestra mano. Un libro es inequívocamente un libro. Podemos palparlo, abrirlo, examinar el texto. Verificamos fácilmente que existe una posición correcta para que pueda ser leído. Podemos identificar en qué lengua fue escrito, sentir la concretitud del libro. Es inequívoco.

Esta es la primera contaminación mental de la visión, lo que surge en la relación con los objetos “concretos” la que da una realidad única e inequívoca a los objetos cotidianos con los que lidiamos. Hay un célebre diálogo entre dos grandes hombres, Albert Einstein y Rabindranath Tagore que ilustra bien esta cuestión. Ocurrió en Berlín, cuando Einstein, ya un Premio Nobel de Física”, recibió en su casa al poeta y filósofo Tagore, Premio Nobel de Literatura. Conversaban los dos sobre la cuestión de la realidad del mundo concreto que vemos y Tagore utilizó el ejemplo de un libro para mostrar que aunque sea efectivamente eso, para una polilla es, de modo concreto, un manjar. Una polilla se comporta de una manera absolutamente correcta cuando se alimenta de un libro y de la misma manera nosotros, cuando se lee el libro. Las interpretaciones no se contraponen, se complementan. Un libro es aliento de polilla y alimento mental para quienes consiguen leerlo.

Esta primera forma de contaminación mental ocurre cuando interpretamos de forma automática y condicionada los estímulos sensoriales que nos alcanzan. Esta forma de contaminación es admitir que los objetos concretos que nos surgen ante los sentidos y de ahí a la mente, sean un tipo de realidad concreta preexistente con la cual nos relacionamos. Este nivel tiene dos divisiones y podemos admitir que la visión que tenemos se refiere a un mundo que existe en forma concreta e inequívoca, y por lo tanto las otras visiones son incorrectas. La segunda posibilidad es admitir que estamos lidiando con la manera correcta de ver las cosas pero existen otras posibilidades más limitadas e imperfectas y otros pueden, por operar de una forma limitada e imperfecta, llegar a otras conclusiones y asimismo usar con éxito estas interpretaciones en sus propósitos limitados. Estas conclusiones y formas de interpretar hasta pueden revelarse útiles e interesantes pero son de una calidad inferior pues la realidad es preexistente y tiene solamente una cara.

Fuente en llamas

* Ko Un, nacido en 1933 en la provincia del sur de Corea, es uno de los grandes poetas de este país, no sólo por su calidad poética sino también por ser el líder espiritual en la lucha social en contra de las sangrientas represiones del régimen militar y autoritario. De hecho, sus poemas son una mezcla peculiar de la vida personal y el compromiso social: el joven que se hizo monje budista en busca de la vida durante la guerra de Corea y el monje budista que se hizo poeta en busca de la libertad en tiempos oscuros de la historia.

 

Hwan Tae Jun

Reseña de “Fuente en llamas: poemas seleccionados” de Ko Un

El Colegio de México, 1999 (Extracto)

Traducción/ Paciencia Ontaño/ Sung Chul Suh

Redalyc.uaemex.mx

El Colegio de México publicó “Fuente en llamas: poemas seleccionados de Ko Un”, en 1999, una antología que reúne sus poemas en secuencia cronológica y que, a mi parecer, es una muestra panorámica de la larga trayectoria y el vasto mundo del poeta coreano. Gracias a esto, tenemos un puñado de poemas coreanos traducidos al mundo de habla hispana en donde la literatura coreana es poco conocida, o casi nada.

Ko Un, nacido en 1933 en la provincia del sur de Corea, es uno de los grandes poetas de este país, no sólo por su calidad poética sino también por ser el líder espiritual en la lucha social en contra de las sangrientas represiones del régimen militar y autoritario. De hecho, sus poemas son una mezcla peculiar de la vida personal y el compromiso social: el joven que se hizo monje budista en busca de la vida durante la guerra de Corea y el monje budista que se hizo poeta en busca de la libertad en tiempos oscuros de la historia. De este modo, su vida íntima e intensa siempre va unida con los acontecimientos nacionales, y aparecen fundidos lo poético y lo político. Tal vez ahí reside su valor. Creo, sin embargo, que esta peculiar mezcla se hace posible gracias al manejo diestro del lenguaje, que es sencillo y simple, pero mantiene viva la tradición oral del pueblo, es decir, la lengua materna. Ko Un recurre frecuentemente a los elementos locales, por ejemplo ritmos, tonos y sentidos que son muy característicos del pueblo coreano y muy difícilmente expresados en otra lengua que no sea la coreana. Por eso es difícil lograr una traducción fiel al tono y al sentido originales de este poeta. Pero este lenguaje sencillo y directo, sin adornos, es el que le permite expresar la inmediatez de sus experiencias y sentimientos profundos, y el que nos remite a escuchar su voz intensa en el mismo omento del dolor, la frustración y la felicidad a los lectores.

Por otro lado, el mundo poético de Ko Un suele ser comparado con una gran montaña, comparación muy oriental pero certera. Leer sus poemas, para mí, es como caminar por el sendero de la montaña. Me encuentro con el silencio del ermitaño y el adormecedor murmullo del agua. Pero pronto este silencio se convierte en el clamor del aguacero. Y el zumbido del insecto se vuelve gritos de la muchedumbre. De esta forma, su mundo es amplio y, al mismo tiempo, variante. Pese a los temas tan variados que él trata y los cambios importantes de su trayectoria poética, sin embargo, hay una nota constante que define su coherencia poética: se trata del espíritu del viajero. El poeta Ko Un es un viajero incansable sobre el camino, así como dice el poeta mismo: “Si veo un camino/ invariablemente me brota la energía/ Tengo que ir/ Tengo que andarlo”. Como un verdadero monje zen, quien no permanece más de tres días en un lugar, Ko Un parte sin vacilar de donde estaba y camina sin cesar en busca de la absoluta libertad, es decir, la iluminación en el sentido budista. Pero este camino no tiene fin, como dice el poeta: “Allí la luz del Sol se concentra/ Aunque tú y yo corramos para alcanzarlo/ Ese lugar estará siempre más allá de nuestro alcance”. Y aquí podemos encontrar una posible explicación de la pluralidad de su poética, pluralidad que es el resultado de su afán por llevar a cabo el ideal budista, es decir, la libertad absoluta, que le permite abandonar sin vacilación todo lo que tiene. La gran negación es su poesía y, a la vez, su vida. El poeta, también, nos invita a participar en esta libertad de la vacuidad.

Ahora bien, esta antología reúne los poemas escritos por más de 30 años, desde el primer libro poético, “Sensibilidad desde la otra orilla” (1960), hasta el más reciente, “Diez mil vidas” (1986-1997). El libro, pues, se puede leer como un itinerario poético de Ko Un que, a mi parecer, se divide en tres momentos distintos que equivalen a los cambios importantes tanto de la vida personal como de la realidad histórica de Corea. En los primeros poemas escritos durante los años de 1960 (hasta La aldea de Dios y de las palabras, 1967), el poeta nos muestra con claridad su tentación hacia el nihilismo, que refleja no sólo su estado de ánimo sino el de los jóvenes poetas de aquel entonces, después de la guerra de Corea. La agonía ante la vida, es decir, la muerte abraza intensamente al poeta (Ko Un intentó suicidarse varias veces en aquella época). Y la imagen poética se impregna de los paisajes íntimos de su sentirse solo: el silencio nocturno, la noche solitaria, la nada y, en fin, la muerte. Creo, sin embargo, que esta soledad es, al mismo tiempo, el resultado de su afán por trascender la vida con base en el budismo idealista. Como dicen claramente los títulos de estos poemas, la imaginación poética siempre llega ala orilla del otro mundo procurando romper los lazos que unen a este mundo. Este verso, por ejemplo, nos permite ver el conflicto interior del poeta entre dos mundos, el de retirar y el de regresar a la vida mundana: “Viven/ en su propio mundo/ Tengo el deseo de regresar/ a las faldas de la montaña/ abandonándolo todo, olvidándolo todo/ llevado por sus espíritus flotantes/ donde/ viven/ donde/ viven”. O cuando dice a sí mismo: “Duerme, duerme, qué consuelo infinito/ me arrullo a mí mismo/ cuando te duermo”. Para él, pues, dormir era la única manera de vivir en este mundo. Y más tarde. Ko Un recuerda ese tiempo desesperado en un poema autobiográfico: “Aquellos días no sentía tragedia alguna/ Fue la tragedia la que me alcanzó, no la buena suerte/ ¿Cómo hubiera podido ser de otra manera?/ Por todo el mar del Este lancé mi red/ (…)/ pero lo que atrapé en un principio/ fue lo que se dice nada”.

Pero el afán de romper los lazos de este mundo no domina siempre a su poesía, puesto que se asoma de cuando en cuando el deseo de la vida mundana, más exactamente el deseo erótico que le da la energía vital a uno. Y la “sensibilidad desde la otra orilla” está perturbada por la intrusión de la sensualidad de esta orilla. Así, por ejemplo, “ella la tapó con las faldas que la envolvían/ antes de derrumbarse/ Ese día vi por primera vez/ lo que estaba escondido en mi hermana/ En su virginidad se encerraba/ todo el flujo y reflujo del mar vecino”. El niño, la voz poética, descubre la feminidad en su hermana y a la vez la energía vital del mundo. Y la seducción intensa del mundo sensual perturba la tranquilidad del poeta, quien pretende estar en la otra orilla. En fin, los primeros poemas de Ko Un, a mi juicio, nacen de la confrontación de negar y afirmar el mundo de fenómenos que es esta vida.

La segunda etapa del poeta Ko Un se inicia con negar los primeros poemas nihilistas y regresar a la vida entre hombres, más precisamente, a la realidad del pueblo coreano. El poeta, quien estaba sumergido en un mundo ensimismado de la muerte, se sale de él y se abre a la vida emotiva de hombres, es decir, la historia. Este cambio de la trayectoria poética se percibe desde “En la aldea Munui (1974)”, en donde él escribe: “En invierno fui a Munui y vi/ cómo la muerte abraza la vida y acoge con fuerza/ la muerte en la tumba/ Hasta el fin, tolerante, tolerante/ la muerte oye la señal del mundo/ y se vuelve atrás, retirándose”. Según el poeta, esta revolución tanto poética como espiritual se debe al impacto revelador que provocó el suicidio de un trabajador en protesta contra el gobierno dictatorial. El hecho histórico de 1970 le abrió la conciencia de comunidad y una nueva vida separándolo del mundo nihilista: una vida apasionada por el pueblo de la “tierra dividida, tierra condenada y tierra pisoteada”. Ko Un, ahora se ubica en la vanguardia de lucha social para libertad y democracia, y enfrenta con las autoridades militares, proclamando así: “¡Un siglo de contradicciones para nuestra tierra!/ ¡Esa es la causa de que yo sea poeta!/ Dime, poeta, ¿quién te llamaría débil?/ Un poeta, fundiéndose con la muerte/ vive en nuestra historia/ Por ello, poeta, tus hijos/ seguramente dirán que tú eras fuerte”. En fin, el poeta descubre a la gente, el pueblo y la nación o, mejor dicho, se encuentra en la gente y en la historia. Y nos deja una poesía conmovedora a los que han vivido agobiados bajo el régimen autoritario en los años setenta y a principios de los ochenta: “Flechas”: “Transformados en flechas/ vamos todos, cuerpo y alma/ Perforando el aire/ vayamos, cuerpo y alma/ sin camino de regreso/ traspasados ahí/ podridos con el dolor de una perforación/ para nunca volver”.

Budismo y ética: ¿qué hacemos con nuestros malos sentimientos?

* Para la ética budista cualquier sentimiento que nace con la impronta del apego o de la aversión es un sentimiento malo. Tanto los de apego como los de aversión conducen al sufrimiento y al malestar existencial. ¿Por qué? Simplemente porque todos nuestros malos sentimientos surgen de cosificar y tratar a los flujos de sucesos (personas, situaciones, lugares y cosas) como si fueran algo fijo, aislado, permanentes y sustanciales, como “cosas”.

 

Jorge García Montaño

Enclaves del pensamiento, Vol. III, Núm. 5, junio-sin mes, 2009, pp. 101-113

Tecnológico de Monterrey, Campus Ciudad de México

http://www.redalyc.org

La sabiduría oriental más antigua en el contexto del budismo dice que en los seres humanos realmente sólo existen dos emociones sustantivas: el amor y el miedo. Todos los demás sentimientos, buenos o malos, son ramas de estos dos árboles inmensos. En el campo del amor y el miedo jugamos todas nuestras partidas tanto con uno mismo como con los demás.

La idea que articula este ensayo reside en una hipótesis bastante simple pero que implica un verdadero desafío tanto intelectual como vivencial: la naturaleza del ser humano es bondadosa y pacífica,1 como lo establece el Dalai Lama en sus enseñanzas. Biológicamente nuestra estructura física y corporal está diseñada más para el abrazo y la ternura, que para la agresión y los actos ofensivos. No tenemos colmillos como la mayoría de los mamíferos carnívoros; nuestras uñas son delgadas, nunca se convierten en pezuñas. Nuestro cuerpo carece de partes resistentes como caparazones. Nuestros brazos y manos son delgados en general, más predispuestos a la caricia que al golpe. Somos tan débiles que todas las armas que hemos inventado de cierto modo lo que hacen es suplir nuestro déficit fisiológico.

Seguramente todos ustedes se preguntarán por qué, si somos de naturaleza compasiva y bondadosa, existe tanto mal y problemas en nuestras sociedades y en nuestra vida personal. Al respecto, Gueshe Sonam Rinchen, un viejo monje budista tibetano, hace referencia a la realidad actual con estas palabras: “el ambiente físico está lleno de los resultados de nuestras acciones negativas. Las cosechas se pierden o disminuyen, las medicinas pierden el poder de curar, los recursos naturales se están agotando, la comida no tiene nutrientes, hay un surgimiento de enfermedades nuevas y las antiguas regresan de forma más virulenta. Hay más ladrones y criminales y las personas son mentirosas y explotadoras más que nunca. Los elementos básicos están en desequilibrio y abundan los desastres naturales. Hay una plétora de condiciones negativas externas e internas.2

Para la teoría budista, el mundo que vivimos está hecho primariamente por la mente. Es ella la creadora del mundo que experimentamos. En El Dhammapada se establece que:

Somos lo que pensamos. Todo lo que somos surge con nuestros pensamientos. Con nuestros pensamientos construimos el mundo. Habla y actúa con mente impura y los problemas te seguirán como sigue la carreta al buey ensimismado… Habla y actúa con una mente pura y la felicidad te seguirá como tu misma sombra, inseparable.3

En el contexto del dharma, es decir, las enseñanzas dadas por Buda hace un poco más de 2 mil 500 años, mente significa no sólo los procesos mentales asentados en el cerebro, sino también las sensaciones, sentimientos y emociones que el cuerpo experimenta. En pocas palabras, hay que entender por mente todo aquello que nos sucede. Mente, por lo tanto, es espíritu.

Cuando se habla de que construimos el mundo con la mente, lo que se quiere decir es que todo lo que nos rodea fue antes un proceso diseñado en y por la mente. Aquí mismo, la ropa que usamos, los asientos donde estamos, la estructura de este auditorio, los jardines, nuestros libros, celulares y computadoras; todo ha sido antes una idea, un pensamiento. Pues bien, de acuerdo con la misma mecánica podemos afirmar que todos los hechos y circunstancias que vivimos han sido previamente definidos de algún modo por la mente. Toda experiencia que vivimos, ya sea agradable, desagradable o neutra, es consecuencia del modo en que reacciona la mente a los estímulos internos y externos.

Si así son las cosas, entonces podemos inferir que nuestra sociedad, y en general la cultura y la educación, está verdaderamente al margen de lo verdaderamente humano. Durante mucho tiempo nos hemos dedicado a estudiar y analizar todo aquello que tiene que ver con el mundo material, con el cuerpo. Por eso es lógico que las disciplinas médicas, biológicas y genéticas sean ahora las áreas que mejor desempeño tienen en las ciencias en general. También nos hemos abocado con gran esmero a construir un mundo externo que satisfaga nuestros placeres sensitivos. Todo el marketing actual está enfocado a satisfacer los deseos que saturan nuestros sentidos.

La cultura occidental se ha especializado en la lógica, la razón, la materia y en las formas externas. Biológicamente hablando, hemos fomentado el desarrollo del hemisferio cerebral izquierdo; lo cuantitativo y lo medible, los índices y las tasas, los porcentajes y las curvas logarítmicas parecen ser el sustento natural para pensar el mundo. En cambio, hay un franco déficit de atención en las cualidades que residen en el hemisferio derecho: la intuición, la pasión, la poesía, el sentido, las estructuras y sistemas inmateriales de la conciencia y la sabiduría.

El costo que estamos pagando por este desequilibrio entre la lógica y la intuición, entre el dato y el corazón, es impresionante; a decir verdad nos encontramos en una situación desastrosa. Si bien es cierto que cada uno de nosotros tenemos el potencial para ser personas buenas y felices, también tenemos las condiciones para ser personas malas y perjudiciales. Las facetas del bien y el mal conviven en nuestro mundo.

En cada mente residen cientos de tendencias hacia el egoísmo, la agresividad y la maldad. Son los llamados malos sentimientos los que nos hacen sufrir, y como sufrimos, sentimos la necesidad de hacer sufrir a los demás. Desde el punto de vista de la práctica y el estudio budistas, lo que importa, antes que nada, es reconocer que en cada uno de nosotros habitan ángeles y demonios. Cada una de las intenciones y motivaciones para actuar pretende dominar toda la existencia.4 Hay múltiples opciones, pero sin lugar a dudas es mucho más fácil inclinarse por las voliciones negativas que por las positivas. Y esto tiene su razón de ser. Los resultados de los actos negativos parecen proporcionar satisfacción inmediata a nuestros deseos. Robar hace que en un momento tengamos lo que queremos; comer compulsivamente hace que saciemos el hambre en un instante; tener relaciones sexuales materialistas hace que desahoguemos intempestivamente importantes energías. El poder de las acciones negativas es que pretenden darnos una felicidad inmediata, de corto plazo y de modo seguro.

Pero todos por experiencia propia sabemos que los actos negativos, las conductas neuróticas y estresantes por satisfacer rápidamente nuestros deseos nos traen más problemas que felicidad. A la larga, dice el Dalai Lama, los aspectos negativos de nuestras vidas nos traen sufrimiento. Por eso, la ética budista puede resumirse en el siguiente postulado: “Toda acción positiva, amorosa y compasiva conlleva las semillas de la felicidad y verdadera satisfacción. Toda acción negativa, agresiva y egoísta conlleva las semillas del sufrimiento y del dolor”.

Ahora bien, en el contexto del budismo se parte de que el impulso natural del ser humano es ser feliz, estar en paz y satisfecho; no desea el sufrimiento ni la insatisfacción. La felicidad y el sufrimiento son estados mentales o, en palabras más claras, estados anímicos psicológicos. Bajo estas consideraciones podemos hacernos varias preguntas. Si nuestra naturaleza humana básica es bondadosa y protectora, lo cual nos debería llevar a estados de felicidad profunda y de contento, ¿por qué realizamos actos negativos cuyos resultados son la insatisfacción y el sufrimiento? ¿Dónde está el punto de quiebre entre nuestra naturaleza amorosa y nuestras acciones destructivas? Con mayor precisión: ¿de dónde surgen tantos malos sentimientos que nos hacen sufrir y que nos llevan el hacer sufrir a los que nos rodean? Lo más grave y lamentable es que hacemos sufrir a las personas que están más cerca de nosotros y a las que más amamos en la vida. De acuerdo con las enseñanzas de Buda, la raíz fundamental de nuestras experiencias de dolor y sufrimiento, de malestar y perturbación interna es la ignorancia, avidya en sánscrito. La ignorancia en este contexto no significa escasez de datos, información y análisis, sino que se refiere a la distorsión de cómo percibimos al mundo y a nosotros mismos. La ignorancia es ver de modo equivocado los fenómenos y las experiencias que vivimos debido básicamente a que las emociones y pensamientos surgidos como respuesta a los estímulos del mundo no son válidos; son modos de percepción engañosos, ilusorios y falsos.

Concebimos de modo erróneo las experiencias y los fenómenos porque se da un desencuentro, por no decir contradicción y enfrentamiento, entre la manera en que nuestra mente percibe y el modo real en que existen las personas, cosas, situaciones y hechos. Hay, pues, un desfasamiento entre mi percepción y el modo de ser de las cosas que vivo. La ignorancia es pensar, sentir y creer en cualidades y características que los fenómenos no tienen.

¿Cómo vemos las cosas, las personas, los hechos y circunstancias en la vida cotidiana? Pues las vemos como si fueran entidades aisladas, fijas, sólidas, definitivas y permanentes. Es decir, las vemos como si tuvieran existencia por sí mismas o como si tuvieran una esencia inmutable dentro de sí, una existencia inherente y autónoma respecto a todo lo demás. Y bueno, ¿cómo son entonces las cosas que vivimos? Pues son interdependientes, variables, indeterminadas e impermanentes.5 ¡En la vida cotidiana vemos el mundo al revés! Y precisamente debido a que tenemos una percepción equivocada, nuestros pensamientos y emociones son perturbados y afligidos, esto es, se encuentran en tensión y en constante enfrentamiento con la realidad en que nos desenvolvemos. Entre más mal veamos las cosas, más perturbaciones mentales y más aflicciones emocionales habrá. Éstas, a su vez, son la materia prima de la que abrevan los malos sentimientos; éstos que nos empujan a acciones egoístas y negativas, que nos hacen daño a nosotros mismos y a los demás.

Podemos definir como un círculo vicioso perverso este proceso de la ignorancia.

La cadena funciona así: al tener una experiencia desagradable cualquiera, es decir, al reaccionar a un estímulo que afecta a uno o varios de nuestros seis sentidos,6 y que nos desagrada, generamos una emoción turbulenta; esta emoción es una forma de energía que busca afanosamente tomar lugar en el cuerpo, lo cual nos hace sentir inquietos y experimentar malestar y al mismo tiempo nos lleva de manera automática a realizar acciones compulsivas cuyos resultados obviamente serán negativos. Al experimentar esos resultados negativos y desagradables reaccionamos de modo neurótico, con lo cual favorecemos e incentivamos los elementos que constituyen una situación conflictiva, y ésta a su vez nos empuja de nuevo hacia una concepción o percepción errónea de la situación.

De esta manera podemos decir que las percepciones erróneas son productos mentales de situaciones conflictivas que nosotros mismos hemos creado. Las perturbaciones mentales y las aflicciones emocionales surgen de ver al mundo desde la perspectiva del ego, del yo, del egoísmo; procesamos todos los estímulos externos y todas las experiencias que vivimos en función del ego, de mis deseos y mis necesidades. Es así como observamos, pensamos, sentimos y actuamos.

El sentido de la vista contacta formas y desarrolla la conciencia visual; el sentido del olfato contacta los olores y forma la conciencia olfativa. Los sentidos del gusto, auditivo y táctil trabajan de igual modo. Es importante hacer notar que el sexto sentido es la mente, cuyo objeto de contacto son los pensamientos y las emociones; contiene la conciencia de la conciencia, o como se dice comúnmente “darse cuenta de que se está uno dando cuenta”.

Si la sensación del objeto es agradable, placentera, aceptable e interesante, entonces queremos poseerlo e integrarlo al campo de nuestra influencia y control.

En cambio, si el objeto es desagradable, indeseable, entonces lo que queremos es expulsarlo y excluirlo de nuestro campo de contacto. Y, por último, si el objeto no es importante para nuestros intereses, entonces carece de atención. Apego, aversión e indiferencia forman la tríada de los Tres Venenos Mentales. Ahora bien, cuando a un flujo de sucesos de cualquier entidad lo tratamos como objeto, es decir, como algo que se puede fijar, definir, solidificar y “detener” en el espacio y en el tiempo, lo hacemos con la finalidad de ejercer en él algunos de los Tres Venenos. Engañosamente las cualidades de los objetos de apego y de deseo aparecen como si fueran del objeto mismo: están cosificadas en el objeto como bueno, agradable, bello, sabroso, atractivo, delicioso, entre otras características positivas. Por ejemplo, el enamoramiento, el deseo de tener un auto nuevo y miles de pulsaciones de apego más conllevan esta actitud mental.

El proceso inverso ocurre cuando percibimos las cualidades de un objeto de aversión, cualidades como fealdad, insoportable, malo, odioso, entre muchas otras; son categorías que le imputamos a todo objeto desagradable: enemigos, lugares que no nos gustan, climas desfavorables y muchos otros. Es obvio que los sentimientos de apego y aferramiento hacia los objetos de deseo del ego aparecen como gentiles, buenos y amables. Los sentimientos de aversión y odio aparecen como malos sentimientos pues todos ellos incluyen agresión, rechazo y en muchos casos violencia.

Pero para la ética budista cualquier sentimiento que nace con la impronta del apego o de la aversión es un sentimiento malo. Tanto los de apego como los de aversión conducen al sufrimiento y al malestar existencial. ¿Por qué? Simplemente porque todos nuestros malos sentimientos surgen de cosificar y tratar a los flujos de sucesos (personas, situaciones, lugares y cosas) como si fueran algo fijo, aislado, permanentes y sustanciales, como “cosas”.

La acción de apego que lleva a la codicia y a la aversión, y que tienden a terminar en odio, requiere que nuestra mente congele el devenir que experimentamos en un tiempo y espacio dados. Y así es como catalogamos a una persona como mi enemigo, a la otra como amigo; o definimos tal ciudad como horrible, o aquella comida como espantosa, y así sucesivamente. Pero en realidad ninguna entidad, animada o no, es una forma congelada; todo es un devenir de causas y condiciones que hacen imparables los cambios que momento a momento experimenta toda entidad. Nada es, todo es devenir.

Ninguna cualidad positiva o negativa existe en sí misma en los objetos; todas ellas son imputaciones que hace nuestra mente sobre los objetos, según la sensación que hayamos experimentado en el contacto (mental, comunicativo o corporal) con el flujo de sucesos determinado por el objeto.

El problema es que no sabemos manejar los sentimientos; nos movemos como títeres entre las actitudes de apego, aversión e indiferencia, como si fueran los únicos esquemas de respuesta que podemos tener frente a las experiencias del mundo. Dos obstáculos sustanciales se presentan cuando deseamos superar los malos sentimientos:

1. Se establece cuando generamos pensamientos y emociones centrados en uno mismo, en la autoestima desmesurada, en el egoísmo; es decir, cuando nos vinculamos con los demás desde el territorio del egocentrismo.

2. El obstáculo que se interpone para la supresión de los malos sentimientos es asumir una actitud de apego y aferramiento al yo. Creemos, intelectual e intuitivamente, que el yo existe de modo inherente, para sí mismo y desde sí mismo, que existe como una entidad aislada, autónoma e independiente de todo lo que lo rodea. Los malos sentimientos surgen precisamente cuando tenemos el hábito mental de creer que existimos como una entidad alejada y aislada de los demás.7 En este punto, cabe preguntarse ¿por qué los malos sentimientos nacen cuando estamos ensimismados, es decir, cuando creemos que todo lo que experimentamos debe girar alrededor del yo?, ¿qué hay de malo en eso? Cuando deseamos, creemos y queremos que toda experiencia y contacto gire alrededor de nuestro yo, entonces forzamos a que el flujo de sucesos se comporte de acuerdo con nuestros deseos. En otras palabras, cuando actuamos bajo el mandato del ego, del egoísmo, sufrimos y hacemos sufrir a los demás porque propiciamos una fuerte agresión al tratar de exigir que los sucesos que ya ocurrieron debieron de ser de otro modo; que los sucesos que están ocurriendo sean de otra manera, y que los sucesos que van a ocurrir sean como nosotros deseamos. El pasado, el presente y el futuro quedan totalmente destrozados bajo el yugo del ego, de sus apegos y aversiones.

Dado que todo suceso, sea persona, cosa o hecho, es un flujo de eventos que no posee independencia ni autonomía, surge, se desarrolla y culmina en función de numerosos factores, causas primarias y condiciones secundarias de los cuales depende. Lo único que podemos controlar son nuestras reacciones frente a esos sucesos; por eso, todo lo que me pasa depende de mis estados mentales.

En otras palabras, lo más recomendable es tratar los malos sentimientos surgidos del apego, la aversión y la indiferencia, como estados mentales internos. Recordemos que las cualidades que les conferimos a los objetos de deseo y de desagrado son construcciones de la mente misma; antes de ser sentimientos, han de aparecer como pensamientos de adhesión frente a los sucesos que nos agradan, y de rechazo ante a los sucesos que nos desagradan.

La ética budista no es un esquema moralista y, por lo tanto, no impone qué hacer o no. Más bien surge como resultado de haber comprendido cómo nuestras percepciones equivocadas de la realidad hacen que realicemos constantemente acciones de apego, aversión o indiferencia; todas actitudes negativas. De ahí la importancia de comprender la realidad como es, como un flujo de sucesos siempre inacabado, indefinido, abierto, en perenne cambio. Una mente que se constriñe a impulsar y defender los deseos del ego, es una mente esclavizada al campo de sus intereses. En cambio, una mente no ensimismada, que piensa en los demás, que siente a los demás, sus sufrimientos y necesidades, es una mente abierta, amplia, lúcida y seguramente feliz.

Ahora bien, para no producir malos sentimientos, se requiere haber entendido, con todas sus implicaciones, las tres características o sellos de la realidad. La primera establece que todos los fenómenos son impermanentes: nacen debido a causas y condiciones, y se forman de partes; después crecen y se desarrollan, y en su momento desaparecen del mundo de las formas.

La segunda característica establece, también, que todos los fenómenos contienen elementos de sufrimiento. Todo es potencialmente dañino: podemos hacernos una herida con un lápiz o incluso con una hoja de papel; resbalar en un escalón y quebrarnos la cabeza. En fin, cualquier objeto, sin excepción alguna, es susceptible de hacernos daño en este mundo. Por eso se dice que toda existencia contiene ingredientes de malestar e insatisfacción.

La tercera y última característica de la realidad es que ningún fenómeno o entidad posee existencia inherente, de sí misma y para sí misma. Ya hemos expuesto esta idea: los fenómenos están vacíos de existencia inherente y autónoma. Aunque en la vida cotidiana las personas, cosas y hechos se presentan como aislados, fijos y definitivos, la verdad es que son efectos producidos por cientos de causas, están cambiando constantemente y son ambiguos. A este modo de ser de los fenómenos se le llama sunyata, en sánscrito. El yo mismo tiene esta cualidad: es insustancial, no existe en él nada que sea eterno, fijo, permanente ni definitivo. El yo, por el cual nos desvivimos y morimos, sólo existe como una imputación al conjunto del cuerpo y la mente; pero no existe por sí mismo ni para sí mismo. Únicamente se hace evidente en función de sus relaciones con los demás.

Al principio de este artículo establecimos que para el budismo el sufrimiento es resultado de una mala percepción de las cosas, de los fenómenos. Ahora ya podemos definir los errores de percepción que generamos debido a nuestra ignorancia al tratar a la realidad como si existieran en ella objetos de apego, aversión e indiferencia por sí mismos. También postulamos que los malos sentimientos surgen precisamente cuando percibimos erróneamente lo que experimentamos: cuando construimos o cosificamos como objetos mentales a un flujo de sucesos. Sufrimos porque, en un momento dado, el objeto mental solidificado choca con el flujo de sucesos que no se deja objetivizar. Los errores de percepción enturbian la mente y sustentan los sentimientos negativos. Básicamente son tres:

1. Considerar lo impermanente y cambiante como permanente y fijo; este error genera el miedo a que los fenómenos cambien; por desgracia siempre lo hacen, lo deseemos o no.

2. Tendemos a ver la felicidad donde hay sufrimiento. Éste es un nivel muy fino de la existencia. Pero se trata de que no somos capaces de ver el bienestar físico como una simple disminución del malestar. Comemos porque tenemos hambre; dormimos porque estamos cansados. Todo placer sensual y mental contiene un fuerte potencial de sufrimiento. Por ejemplo, si tenemos hambre y comemos más de lo debido de seguro nos dará indigestión.

3. Tomamos las experiencias negativas como fuentes de placer. Es un mecanismo parecido al del error anterior; de hecho, casi todo lo que hacemos para satisfacer nuestros deseos aparece como fuente de placer, pero termina en experiencia negativa. Por ejemplo, cuando compramos un auto nuevo y más tarde tenemos un grave accidente en él. La fuente de placer origina sufrimiento.8 La clave para resolver este asunto de los malos sentimientos reside en darnos cuenta de cómo distorsionamos las experiencias que nos suceden.

Las percepciones, interpretaciones y juicios sobre las personas con las cuales interactuamos y las situaciones que vivimos se sustentan en los criterios de agradable (apego), desagradable (aversión) e indiferencia (no me importa). Criterios que aparecen como cualidades de los mismos objetos, cuando son construcciones de nuestra mente. Esta confusión nos hace torpes y poco virtuosos para tratar con habilidad y asertividad los conflictos que la vida personal y social nos plantea.9

Los malos sentimientos aparecen cuando no sabemos reaccionar adecuadamente, es decir, de manera sensible, pacífica, abierta y constructiva, a las diversas dificultades que conlleva la existencia. Los malos sentimientos surgen porque no hemos adiestrado la mente para que reconozca, acepte y transforme las causas que originan felicidad y las que generan sufrimiento. Estamos muy acostumbrados a confundir la felicidad con la satisfacción y el placer; creemos que la felicidad proviene del mundo externo, de poseer cosas.

Cuando nuestras demandas por ser felices y no sufrir no se cumplen, que es lo más común, generamos sentimientos de ansiedad, miedo y frustración, que al acumularse se convierten en estados mentales de agresión, celos, envidia y odio. En gran medida, estos sentimientos crecen en la medida en que nos sentimos importantes, en centro del universo. Por eso acostumbramos echarles la culpa a los demás, al clima, a la suerte y hasta a los astros cuando no se cumplen nuestros deseos.

En este contexto vale decir que todos los problemas provienen de las sensaciones desagradables. Trabajamos, luchamos y nos esforzamos por evitar estas sensaciones. No nos gusta la verdad del sufrimiento, la inevitabilidad de los cambios, de la impermanencia y de la insustanciabilidad porque en el fondo lo que deseamos con mayor vehemencia es tener estabilidad, una identidad durable, seguridad y pertenencia.

Ése es el sentido que tiene, por ejemplo, luchar por un apellido, por un buen nombre, por una identidad profesional, por conservar un patrimonio, tratando de olvidar la terrible verdad de que todo eso tiene la propensión inevitable de desaparecer, de ser destruido, a veces sólo en unos cuantos segundos. Nos encanta creer en la existencia inherente porque así tenemos la ilusión de convertir lo que es realmente impermanente en permanente, lo que es insustancial en sustancial y lo que es sufriente en placer.

Cuando las cosas no son como queremos, surgen de inmediato los malos sentimientos como una respuesta egocéntrica al modo de ser propio de los fenómenos y circunstancias que vivimos. El odio —y todas sus derivaciones— es producto de una mente perturbada que imputa la cualidad de desagradable al objeto odiado; además, como suele suceder, exagera mucho las cualidades negativas. Por tanto, es la máxima expresión de los malos sentimientos. Pero entonces, ¿qué hacemos con nuestros malos sentimientos? Repasemos rápidamente las hipótesis que hemos planteado. Primera: acciones negativas, que hacen daño a uno mismo y a los demás, producen las causas y las condiciones del sufrimiento. Acciones positivas, que benefician a los demás, producen estados de felicidad. Sufrimiento y felicidad son estados mentales en la medida en que responden a las diversas circunstancias existenciales.

Segunda: los malos sentimientos nacen de percepciones equivocadas de cómo es la realidad. Estimamos a nuestro ego como lo máximo, centralizamos todos nuestros criterios y demandas en nuestras motivaciones, pensamientos, emociones y acciones en el yo, ya que creemos que somos lo más importante del universo. El yo no es algo fijo ni permanente, sino inestable e inseguro como todos los demás fenómenos mentales. Por más que deseemos que no sea así, siempre será algo indeterminado, ambiguo e impermanente.

Tercera: la codicia, el odio y la indiferencia son los venenos que destruyen la paz mental; ésta es indispensable para tener buenos sentimientos y realizar acciones positivas a favor de los demás. Mientras sigamos produciendo estos venenos, es decir, reaccionando con apego a lo que nos gusta, con aversión a lo que nos desagrada y con indiferencia a todo aquello que no nos importa, no dejaremos de tener mentes perturbadas y emociones aflictivas. Si hay pensamientos y emociones negativos sólo se pueden esperar acciones negativas que destruirán el bienestar de uno mismo y de los demás.

Por lo tanto, a los malos sentimientos hay que manejarlos con ética; es decir, primero es necesario reconocerlos como tales, sin culpa, sin tratar de reprimirlos, tampoco sublimarlos ni mucho menos ignorarlos. Así son y punto.

Segundo, al reconocerlos podemos aceptarlos, tener una idea clara de por qué los sentimos y que son originariamente puro pensamiento. Y tercero, aprender a transformar la energía que conllevan los malos sentimientos en una fuerza que favorezca el bienestar de los demás, teniendo en cuenta que todo mundo sufre, y la mayoría de las veces mucho más que uno.

En resumen, se trata de adiestrar la mente en la sabiduría de cómo son los fenómenos en verdad y en la compasión que nos permite superar el egoísmo y el miedo, centrado en el ensimismamiento, para ayudar a que los demás dejen de sufrir y consigan las condiciones para alcanzar la felicidad, que es el verdadero amor. Como lo propone el Dalai Lama: de egoístas estúpidos hay que convertirnos en egoístas inteligentes, sabiendo que la felicidad y el bienestar de los demás nos producirá a nosotros mismos la felicidad y la paz, es decir, una vida sin miedo y sin ansiedades.10 El método más eficiente y asertivo para anular los malos sentimientos consiste en pensar y actuar en función de los demás, de sus necesidades y sufrimientos. Ésta es en esencia la ética budista.

 

* El autor es sociólogo, maestro en Economía por la UNAM y doctor en Población por El Colegio de México. Actualmente imparte cursos budistas y seminarios de meditación con base en los libros que ha publicado sobre el tema: El Budhadharma, El arte de estar bien, La pesadilla del samsara y Abandona tu yo. Están en proceso de edición dos libros más: La propuesta y Tesoros del corazón (Ediciones Pax). Vive en la ciudad de México y es el responsable de la Academia Budista Kalamas, página web: http://www.kalamas.org.mx

 

 

Sutra del Loto

* El Sutra del Loto, como dice C. KI. Yang en su libro Religion in Chinese Society, “es una obra monumental que describe un mundo de fantasía en el cual los dioses y los demonios juegan sus papeles dramáticos en lapsos de tiempo casi sin límites, cuando el Buda Sakyamuni dijo sus palabras de verdad eterna… (en la que se señala) que el despertar de la naturaleza de Buda, presente en todo mortal es el único medio para la salvación tanto personal como universal”.

 

Saddharmapundarikasutra, El Sutra del Loto de la Verdadera Doctrina.

Fernando Tola/ Carmen Dragonetti/ Traductores.

Flora Botton/ Texto

El Colegio de México/ Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas.

Redalyc.org

Desde que fue traducido del sánscrito al chino por Kumarajiva, en el s. IV. El Sutra del Loto ocupó un lugar de privilegio entre todos los textos budistas y es esa traducción la que inspiró a todas los demás que le dieron difusión en el este de Asia. Como dice Seng Rui, discípulo de Kumarajiva, “el Sutra del Loto o Fa Huajing es la fuente secreta de todos los budas y la más pura encarnación entre todos los sutras” y según él contiene todas las enseñanzas fundamentales del budismo.

El budismo penetró en China desde Asia Central a través de comerciantes que llegaban por las rutas de la seda. En el año 65 ya había una comunidad budista en la provincia de Gansu y hacia el siglo II abundaban las estupas que poco a poco fueron modificando su forma hasta convertirse en lo que hoy conocemos como pagodas. Durante un tiempo fue un fenómeno puramente urbano con patronazgo en la corte pero sin un gran impacto popular. En realidad es difícil concebir algo más lejano de la mentalidad china que el budismo. Para el budismo la vida es sufrimiento e ilusión; para los chinos la vida es buena y está llena de placeres; el budismo devoto es célibe, mientras que en China tener hijos y formar una familia es esencial; los monjes budistas viven de la mendicidad, en China el trabajo es un valor indiscutible; la vida monástica que es la mejor para el budista se opone a la vida en la sociedad y la obediencia al Estado, fundamental en China. Estas razones más otras de índole económico y político se conjugaron para acarrear la decadencia del budismo en ese país, pero no sin antes dejar influencias imborrables en la cultura china, en el arte, la literatura y el pensamiento.

Además, no debemos olvidar que fue a través de China y gracias a las traducciones que allá se realizaron de los textos budistas, que se difundió el budismo en el este de Asia en donde aún ahora juega un papel primordial en la vida espiritual de muchísimas personas.

El auge del budismo en China se produjo en una época de desunión y es en el desconcierto, la incertidumbre y la pérdida de los valores tradicionales confucianos que podemos encontrar algunas de las razones del éxito del budismo. El problema de la salvación personal no estaba contemplado en las creencias tradicionales chinas, el confucianismo era al fin y al cabo la ideología de las clases letradas en la cual se ponderaban las virtudes políticas y sociales. El daoismo se acercaba más a una búsqueda personal de la felicidad pero no ofrecía consuelo para el dolor inmediato. El budismo brindaba un refugio moral y un consuelo para el sufrimiento con su doctrina del mundo transitorio, la posibilidad de romper con el círculo de la reencarnación, asegurando la igualdad de todos los seres ante la salvación y presencia protectora de los bodisattvas. No es casual que fuera el budismo Mahayana el que finalmente prevaleciera en China. El budismo Mahayana puso un gran énfasis en la adoración de la figura del Buda a quien se le atribuyeron características de omnisciencia y ominopotencia, que son las de una deidad suprema en cualquier religión. El universo, a la vez, se convirtió en el recinto de innumerables budas quienes predican el dharma alentando a los seres a aspirar a la iluminación suprema con la ayuda del bodisattva, cuyas virtudes máximas son la compasión y la sabiduría que se manifiesta a través de la habilidad en el uso de los medios. Tanto compasión como sabiduría eran reconocidas como máximas virtudes en el confucianismo. Además, el budismo Mahayana permitió una participación activa del devoto laico, quien podía manifestar su piedad adorando reliquias, haciendo obras piadosas y construyendo estupas sin necesitar permanecer a un grupo monástico. Como dicen los autores: “con el Mahayana el budismo se transformó de una religión que proclamaba la extinción como meta final, en una religión que presenta como su meta final una existencia cuasi-eterna, plenamente florecida y feliz bajo los signos del Conocimiento y de la Compasión. De una religión-del-Nirvana el budismo se convirtió en una religión-de-la-Iluminación. La cuasi-eternidad de la existencia de los tathagatas después de obtener la Iluminación indica un cambio fundamental, una profunda transformación en el mensaje budista. Esta cuasi-eternidad es uno de los importantes elementos que distinguen al budismo Mahayana del budismo Hinayana. Probablemente este cambio fue uno de los factores que permitieron la rápida aceptación del budismo por tantos pueblos asiáticos de diversa cultura y que explican la formidable fuerza de atracción que tuvo y sigue teniendo”.

El Sutra del Loto, como dice C. KI. Yang en su libro Religion in Chinese Society, “es una obra monumental que describe un mundo de fantasía en el cual los dioses y los demonios juegan sus papeles dramáticos en lapsos de tiempo casi sin límites, cuando el Buda Sakyamuni dijo sus palabras de verdad eterna… (en la que se señala) que el despertar de la naturaleza de Buda, presente en todo mortal es el único medio para la salvación tanto personal como universal”. El Sutra del Loto predica la salvación universal que, en el texto, es comparada a la lluvia, uniforme en esencia pero que permite que cada cosa crezca y florezca.

Oh Kashyapa, una nube/ elevándose en el Universo/ envolviéndolo todo/ recubriendo la Tierra/ repleta de agua/ con su guirnalda de relámpagos/ la gran nube/ retumbando con su trueno/ alegra a todos los seres; obstruyendo los rayos del Sol/ refrescando el orbe de la Tierra/ bajando hasta el alcance de la mano/ por todas partes ella libera sus aguas/ y ella por igual libera/ abundante cantidad de agua/ vertiéndose por todas partes/ ella regocija a toda la Tierra/ y a cualquier hierba que exista/ nacida aquí en la Tierra/ y a las gramíneas, arbustos y soberanos del bosque/ los árboles y los grandes árboles/ a los variados frutos/ y a cuanto vegetal exista/ exista en montaña, en gruta o caverna/ a todos deleita la nube/ gramíneas. Arbustos, soberanos del bosque/ deleita a sedienta tierra/ riega las hierbas.

No faltaron quienes interpretaron esta parábola como una indicación de que todas las criaturas del universo pueden, por el hecho de ser parte de una Realidad única y absoluta, desarrollar su naturaleza de Buda. En la obra del teatro Noh, del s.XV, llamada Basho, un árbol toma la forma de mujer y aspira a la salvación suprema. Dice la mujer-árbol: “aun los árboles no-sintientes y las hierbas comparten la Realidad Absoluta… así como el árbol toma la forma de la lluvia o del rocío o de la nieve, así la Realidad se viste de formas infinitas”.

El lector del Sutra es a su vez invitado a participar en esta prédica de dimensiones cósmicas que le ayuda en su esfuerzo de meditación. Es por eso que recitar el texto es un instrumento indispensable de la meditación y la imagen evocada tiene un poder infinitamente mayor que la simple lectura del texto en un esfuerzo por aprehender u sentido filosófico o didáctico. La imagen del bodisattva está presente en el Sutra del loto, encarnada por Avalokitesvara quien siempre acudirá en ayuda de quienes invoquen su nombre. Otros elementos importantes, presentes en el Sutra, son la habilidad en el uso de los medios que emplea el Buda a fin de garantizar que cada ser encuentre el camino más adecuado para su salvación (así como lo ilustra la parábola de los niños salvados del incendio) y la prédica de la doctrina de un solo vehículo “Oh Shariputra, Yo enseño a los seres la doctrina pensando en un único Vehículo-el vehículo de los Budas. No existe, oh, Shariputra, un segundo o un tercer vehículo”.

La influencia que ejerció el Sutra del Loto en varias escuelas del budismo en China y así en Corea y en Japón, se percibe con mayor claridad en la escuela Tiantai (Tendai en Japón) cuyo más ilustre exponente fue Zhiyi. Zhiyi, al igual que muchos estudiosos de su época, encontraban difícil reconciliar enseñanzas contradictorias presentes en diferentes sutras y decidir cuáles enseñanzas y cuáles sutras eran las más importantes. Es por eso que Zhiyi desarrolló una teoría de sincretismo basado sobre principios históricos (una actitud muy acorde a la mentalidad historicista china). Es decir, estableció cinco periodos de enseñanza, cada uno correspondiendo a una fase de la vida del Buda y al nivel de madurez espiritual de quienes se estaba dirigiendo. Es así como se pueden conciliar las enseñanzas del Hinayana y del Mahayana poniéndolos en su perspectiva histórica. Sin embargo, en los últimos 8 años, el Buda presentó la culminación de sus enseñanzas a través del Sutra del Loto. En contraste con los demás sutras, dice Zhiyi, el Sutra del Loto no discute puntos doctrinales y métodos “porque ya se han visto en sutras anteriores. Únicamente discute cómo comenzó el Tatagata su carrera de enseñanza… cómo empleó los métodos graduales y súbitos de instrucción según lo requerían las circunstancias y cómo su causa justa llegó a su conclusión final”. También, dice Zhiyi, “a pesar de que el Buda se manifestó de diferentes maneras, su único deseo fue el de salvar y liberar a todos los seres sintientes y aunque predicase una gran variedad de doctrinas, en realidad se preocupa en establecer la enseñanza de un solo vehículo”.

La naturaleza del texto del Sutra del Loto cuya fuerza radica más en la imagen y en la evocación que en la discusión doctrinal y filosófica, en la parábola y la imagen poética más que en el razonamiento lógico, propician su uso como instrumento mágico en el ejercicio de la búsqueda de salvación. La recitación, la invocación y la repetición son en sí mismos un programa de práctica espiritual que ayudan al devoto a encontrar la verdad y a acercarse a la Iluminación. Dice el Bhagavant: “Yo revelo esta exposición de la doctrina. Será como una medicina para los seres afectados por una dolencia. Al oír esta exposición de la Doctrina, la enfermedad no penetrará en el cuerpo ni la vejez ni la muerte antes de tiempo”. También asegura que “si una mujer, al oír esta doctrina la aprende, la conserva en su memoria, para ella ésa será su última existencia como mujer”. Hay estrechas conexiones entre el Sutra del Loto y las sectas devocionales surgidas en China, como la Tierra Pura, difundida por monjes Tiantai y que creía que la repetición del nombre de Buda Amitaba le aseguraría al fiel nacer en el Paraíso de Occidente, obviando de esta manera una larga sucesión de encarnaciones.

Las invocaciones, recitaciones y lecturas colectivas aunadas a ciertas prácticas que las acompañaban, propiciaron la creación de grupos de devotos en donde, curiosamente, había una fuerte participación femenina. Estos grupos, por la naturaleza misma de sus seguidores, quienes finalmente pertenecían a las clases menos privilegiadas, fatalmente conducirían a la formación de grupos rebeldes. La Sociedad del Loto Blanco, instrumental en la rebelión de los Turbantes Rojos en el S. XIV, surgió como una rama del budismo Tianti. Elementos de la ideología del Loto Blanco y sus prácticas persistieron a través de la historia en China y estuvieron presentes en movimientos rebeldes durante las dinastías Yuan, ming Qing y hasta el movimiento de los Boxer en 1900. El Sutra del loto no es meramente una traducción de un texto importante. Es un verdadero acontecimiento intelectual. Por primera vez una versión en español es producida directamente del original sánscrito, lo que convierte a los maestros Tola y Dragonetti en modernos Kumarajiva en el ámbito de la lengua española.

Arco iris o el halo de Buda

 

* A Lai nació en 1959 en el distrito Maerkang, al noroeste de Sichuan. Esta región, poblada en su mayoría por tibetanos, es conocida históricamente como la Tierra de los Cuatro Caciques. A Lai se graduó en la universidad normal de Maerkang, fue maestro durante cinco años y desde 1982 es editor en jefe de la revista El mundo de la ciencia y la imaginación. En los años ochenta comenzó a escribir poesía y luego prosa. Siempre ha manifestado su deseo de tomar la literatura como actividad de tiempo libre. Entre sus obras destacan la novela El polvo asentado (el título de la traducción en inglés es Amapolas rojas), galardonada en 1998 con el codiciado premio nacional de literatura Mao Dun, y la antología de ensayos Los escalones de la Tierra (2000). La crítica literaria acogió con gran entusiasmo el novedoso estilo literario de A Lai, comparándolo con los grandes escritores mundiales que representan la corriente del realismo mágico. A Lai pone gran atención en expresar la psicología de sus personajes, su vida interna y sus sentimientos.

 

Redalyc.org

Estudios de Asia y África, Vol. XLII, Núm. 3, septiembre-diciembre, 2007, pp. 675-690 (extracto). El Colegio de México.

A Lai/ Liljana Arsovska, traducción del chino e introducción.

Hoy, un día de junio de 1992, escribo estas líneas en el lugar donde esta historia ocurrió. Me encuentro en la sala del monasterio. Alrededor sólo hay silencio. Elevo la vista y miro los venados de bronce que incansablemente yacen encima del techo que cubre el gran palacio. Parados ahí, resguardan la rueda.

Sobre el pasto que me separa de esas cosas brillantes florecen un sinnúmero de minúsculas flores amarillas. En ese sitio nace un conocido río chino, el aroma del agua cristalina invade el aire fresco y puro. Sonriendo sin querer, escribí algunas palabras: “La danza de las abejas”. Al terminar sentí luz y una fuerte sacudida, escuché una misteriosa melodía que jamás supe de dónde venía.

Me hospedo en la habitación del señor Sangmudan. Cuando él partió para Estados Unidos, el comité administrativo del monasterio y el Buda viviente habían decidido convertir la habitación en un cuarto de huéspedes para estudiantes forasteros.

Todos decían que el señor Sangmudan era misterioso. Desde la secundaria se dio a conocer por su inteligencia e indolencia. La historia comenzó cuando él y sus compañeros decidieron ir a un día de campo, ya que la pradera gigante por fin había recibido al corto verano. En aquel tiempo, al señor Sangmudan le gustaban las matemáticas. Al comparar lo inmenso de la pradera con la corta duración del verano, decía:

– Caramba, ¡qué injusta proporción!

Sin saber, habían elegido un día importante para salir de día de campo. La predicción decía que el Buda, que había perecido 17 años antes, reencarnaría precisamente ahí. Cuando los estudiantes salieron, los monjes del monasterio también estaban en camino. Cabalgando caballos veloces, justo al mediodía arribaron a la orilla del lago sagrado. En la cercanía, gaviotas silvestres, blancas como la nieve, flotaban sobre el agua; a lo lejos, una columna de humo claro subía al cielo. Claro que todas eran buenas señales. Aquel día, debajo de la columna de humo un grupo de jóvenes disfrutaba de su día de campo. Una manada de caballos paseaba cerca de los muchachos. Dos estudiantes de 16 años sujetaron a dos caballos blancos y, ante la mirada de admiración de sus compañeros, cabalgaron hacia el horizonte. A las orillas del lago sagrado, uno de ellos fue reconocido como el Buda recién reencarnado.

Sangmudan regresó cabalgando solo, y con cara de tristeza le comentó a un pastor de caballos que habían elegido a su mejor amigo y no a él:

– El nuevo Buda viviente se llevó a tu caballo blanco, le diré que te reponga la pérdida.  El pastor, asombrado, tapó la boca de Sangmudan. Luego, ese joven apuesto hincado en el suelo ofreció una gran reverencia en dirección al lago sagrado. Sangmudan, aun sin ser el nuevo Buda viviente, seguía siendo un joven tranquilo y feliz.

Terminó la universidad y fue maestro de matemáticas en una secundaria. Se dejó crecer una barba bella y suave. Jamás fue un joven que buscara el placer por doquier. Su trabajo fue apreciado pero eso nunca le importó mucho.

Un día le dijo al director:

—Voy a renunciar.

El director pensó que se trataba de una broma, cuando Sangmudan añadió:

— No renuncio para ser comerciante, buscaré algún lugar para profundizar en las escrituras sagradas.

Fue así como vino a esta habitación que ahora es mía. Mandó hacer el librero que tengo a mis espaldas y poner la mesa donde me recargo. El Buda viviente, compañero y amigo de antaño, a la hora de rasurarle la cabeza pretendió no conocerlo. Sangmudan, lleno de sinceridad y sentimientos, llamando a su amigo por su nombre, le dijo:

— Te agradezco de todo corazón.

El Buda viviente me comentó:

— No sé por qué su llegada me incomodó.

— Él sí lo sabía —le respondí.

— Le dije que no era propio llamarme por mi nombre. Su barba le daba un toque de burla, así que mandé cortársela —añadió el Buda.

Sin barba, su cara destilaba honestidad. Entonces, el Buda viviente, en son de disculpa, le dijo:

— Aunque se trate de ti, deberíamos buscarte un nombre

budista.

— No necesito ningún nombre budista, no vine para que me dieras algún título honorario, sólo vine para estudiar las escrituras.

Esta respuesta, altanera y descortés, llamó la atención de Laranbagexi, el hombre más sabio de la comunidad. Gexi, después de encargarse de la instrucción del Buda viviente por más de diez años, poco a poco perdió las esperanzas en su capacidad de comprensión y en el poder de sus sentidos (indriya).

Gexi le dijo al señor Sangmudan:

— Estudie conmigo la teoría de la iluminación interna, la base y el fundamento del budismo. Sólo ella es grande, profunda e ilimitada.

Aquel día, Gexi habló acerca de la “Enseñanza del centro” de Shou Longshu; decía que las diez mil cosas y fenómenos del universo son “el vacío”, pero el vacío no es la nada. El Buda viviente oía sin comprender, pues no tenía capacidad de abstracción.

El señor Sangmudan dijo:

— Es más fácil que las matemáticas. Antes tú no las entendías y te ponías nervioso. Después de eso, el Buda viviente se rehusó a estudiar con el señor Sangmudan. Y el señor Sangmudan, por su lado, sentado en el lugar donde yo estoy ahora, abrió todos los libros, incluso aquellos que Laranbagexi no había leído a fondo. Los rayos del sol entraban por la ventana iluminando las palabras escritas con letras doradas. Sangmudan, sonriendo, se puso lentes de sol, el brillo instantáneamente desapareció y en el papel sólo quedó la sabiduría susurrando.

Lamentándose, comentó:

– En este mundo no hay quien pueda terminar de leer estos libros llenos de sabiduría que a su vez la echan a perder.

Gexi, por su lado, estaba preocupado; el Buda viviente se había negado a estudiar filosofía; su interés ahora estaba centrado en la medicina, pues su habitación estaba llena de mapas y esquemas de los canales de acupuntura.

Justo ese día, cuando el señor Sangmudan pensaba que nadie podía agotar todas las obras clásicas existentes, Gexi entró. Suspirando, comentó:

— Tu talento demuestra que aquel día nos equivocamos al elegir.

— A mí no me interesa ser Buda viviente.

— Lo sé, en aquel tiempo tampoco querías serlo. Aquel día dos jóvenes hermosos montando a caballo aparecieron en la orilla del lago sagrado. Los monjes que creían en la predicción no supieron a quién elegir. Sangmudan se alejó cabalgando. El señor Sangmudan envolvió los sutras en seda amarilla, los colocó en el librero y dijo:

— Vamos a verlo. —Antes de salir, tomó la mochila que llevaba al llegar al monasterio, cerró con llave y se puso el reloj de oro que hacía tiempo había guardado. Las manecillas se detuvieron en alguna hora de dos años atrás. Gexi preguntó:

— ¿Qué haces?

El señor Sangmudan, sin responder, caminó con grandes pasos hacia el gran palacio. Al llegar a la puerta, Gexi pensó en pedirle que se detuviera, pues había decidido que ya que un monasterio sólo tenía un Buda viviente de alto rango, y él no podía ser sustituido, entonces más le valía proteger su autoridad. Antes de verlo, había que anunciar la llegada. El señor Sangmudan entró sin miramientos. Gexi, parado afuera de la puerta, miraba los rayos del sol iluminar las flores sobre las que unas abejas silvestres de muchos colores sacudían sus alas transparentes. En ese instante, el Buda viviente y el señor Sangmudan, hombro con hombro, salieron del palacio. El Buda viviente mientras caminaba ordenaba a su séquito buscar una radio:

— El reloj de oro del señor Sangmudan necesita la hora del mundo terrenal de Beijing.

Un joven monje corrió con pasos minúsculos. El Buda viviente, el señor Sangmudan y Gexi, contemplando los rayos del sol, miraban las nubes de formas cambiantes. El monje regresó, nuevamente corriendo con pasos minúsculos, e imitando la voz fuerte del locutor, dijo:

— Según el último reporte, son las dieciséis en punto, hora de Beijing.

Los tres rieron. Cuando Sangmudan ajustaba el reloj, el Buda viviente extendió la mano y, sin tocarle el hombro, pretendió darle una palmadita. Giró y entró al palacio. En el cercano bosque de cipreses unos monjes tocaban la trompeta (suona). Gexi apenas se dio cuenta de que el señor Sangmudan dejaría al monasterio. Con la mochila al hombro, el señor Sangmudan comentó:

— Es un lugar hermoso. He ido también a tu pueblo, allí también hay mucha belleza; en los veranos las abejas cantan su alegría.

Charlando y caminando ya habían salido del muro que rodeaba al monasterio, el agua limpia fluía en el arroyo. El señor Sangmudan gritó:

—Aaa, haa… —y en un abrir y cerrar de ojos, saltó desnudo al arroyo.

Ese hombre de sabiduría profunda jugaba en aguas superficiales.

— Gulugulugulu —emitía sonidos de un potro. Al sumergir la cabeza, sólo su ancha espalda se asomaba. Parecía un pez. Abruptamente se irguió y sacudiendo la cabeza gritaba. Las gotas de agua en su frente formaron una niebla plateada. En ese instante el mundo se detuvo. Aunque los pájaros seguían cantando y el viento se paseaba de una orilla a la otra, el mundo entero se había detenido por un instante. Laranbagexi vio cómo la neblina sobre la cabeza de Sangmudan, iluminada por los rayos inclinados de la tarde, se transformaba en un arco iris.

— ¡Cielos! ¡Es el halo de Buda!

Se le ablandaron las rodillas y poco le faltó para caer hincado ante el hombre que nadaba alegremente. El arco iris desapareció en ese instante. El tiempo comenzó a fluir. El señor Sangmudan, como si nada, salió a la orilla y se puso a brincar para secarse. En los alrededores, los lamas, que habían interrumpido su clase, observaban la escena. El viento jugaba con sus enormes y solemnes túnicas moradas que, mecidas por el viento, fiu, fiu, fiu, parecían incontables banderas. Mientras escribía eso, una sombra cubrió los brillantes rayos de sol. Gexi vino de visita. Tomamos queso y té mientras le leía mi escrito.

— Ah, ya sé por dónde vas, al parecer quieres escribir sobre los caballos.

No se dieron cuenta cuando dos caballos cruzaron entre los montículos. Uno con jinete y el otro solo; su lomo brillaba con el sol. Nadie vio venir a los caballos rojos porque todos observaban a Sangmudan ponerse, una por una, las prendas del otro mundo. Se puso el reloj y lo acercó al oído. Se dio la vuelta y vio a los caballos parados en la otra orilla del estrecho arroyo. Saludando al jinete, Sangmudan comentó:

— ¡Qué puntual eres!

El jinete, estirando el cuerpo, contestó:

— Suba por favor, hasta las diez podremos llegar al sitio donde lo esperará su vehículo.

— ¡Qué bien! Pasaremos las orillas del lago bajo el brillo de la luna.

El señor Sangmudan, montado en un caballo rojo, se fue sin siquiera voltear atrás. El viento, tin, tin, tin, hacía girar las ruedas (knot) del muro que rodeaba al monasterio. Rayos dorados iluminaban al mundo. Laranbagexi, siguiendo los rayos, regresó al monasterio. Al pasar por la puerta del palacio, vio en las escaleras al Buda viviente que miraba hacia el horizonte. Vestía una camisa amarrilla. Sin querer, Gexi pensó:

— Aquello que da autoridad no es la sabiduría sino el título.

Gexi extendió la mano:

— Son su semanario y su túnica.

— ¿Sangmudan de veras se fue?

Gexi no respondió, su mirada voló por encima de la cabeza del Buda, y se estacionó en el mágico laúd de la diosa de la música. Dentro del budismo, esa doncella es la diosa de la poesía. Contemplando a la dama, Gexi sintió la necesidad de componer un poema sobre el arco iris o el halo de Buda. En ese instante oyó un sonido de cuerda. La diosa tocó su laúd. Sólo era el sonido de una cuerda cuyo repicar, sin embargo, duró largo rato, suave y transparente, parecía ser producto de la iluminación instantánea, o tal vez sólo era el ruido de las alas de unas abejas que jugaban entre las flores. Mucho tiempo después ese sonido aún retumbaba en los oídos de Laranbagexi.

 

La danza de las abejas

 

Aún no llegaba el otoño cuando escuchamos la noticia de que el señor Sangmudan había obtenido el grado de Doctor en la capital.

Las noticias seguro eran algo exageradas. Se decía que Sangmudan, a la hora de la disertación doctoral, no contestó ninguna pregunta de los sinodales. Los mitos tejían a un personaje agudo que solía comentar:

— Sus preguntas son fáciles pero también difíciles de responder.

Si no me creen, dejen que el parado les pregunte algo a los sentados. Sea como fuere, el señor Sangmudan ya escribió un libro acerca de la metodología sofista del budismo, llenando con el grado de Doctor un hueco en su formación académica. Una comparación inundó el aire; pensemos que el Instituto de la Doctrina Secreta de la Manifestación del Monasterio es la universidad, y Gexi es el Doctor. Gexi pensó que él también era Doctor, un Doctor que obtuvo su título académico después de haber agotado todos los libros. Suspiró:

— ¡Su talento es impecable!

— ¡Zhaxibandian! —dijo el Buda viviente.

Zhaxibandian era un simple nombre, pero en ese caso era el nombre del protector del Monasterio. Algunos escritos que preservaban y difundían la sabiduría budista decían:

– Todos los espacios que rodean la montaña nevada, donde crece la cebada y donde pastan búfalos, son nuestros territorios. Durante los siglos de transmisión del budismo, en esos territorios han aparecido muchos personajes sagrados. Muchas bestias y ogros fueron tomados como protectores. Hace trescientos años, Zhaxibandian era Gexi y también era Doctor. Tenía demasiado conocimiento y demasiadas dudas. Tomó el camino equivocado, y al morir no pudo convertirse en Buda, sólo llegó a ser ogro. El Buda viviente de aquellos tiempos, repleto de méritos y virtudes, lo acogió y le asignó la tarea de proteger las escrituras sagradas.

— ¿Aquel día el señor Sangmudan dijo algo? —preguntó el Buda viviente.

— ¿Qué día?

— El día que partió.

— Me preguntó si en esta estación mi pueblo estaba más bello que aquí.

— ¿Y tú qué opinas de eso?

— Las flores abren un poco antes y hay más abejas.

— Ho, ho, ho…

El decimonoveno Buda viviente de ese monasterio había dicho “ho” en son de insatisfacción. Gexi decidió no comentarle el asunto del arco iris o el halo de Buda. En ese momento prometió jamás decírselo. Luego los días se apaciguaron. Al Buda viviente le dio por estudiar, sin Sangmudan a lado afloró su capacidad de comprensión. El tiempo y la convivencia acercó a la gente, la hermosa estación voló de las praderas, las flores caídas se transformaron en copos de nieve que cubrían la virgen tierra dorada; por ningún lado se asomaba la desolación. Entre el monasterio y la ciudad de Sangmudan no había correo. A pesar de eso, las noticias llegaban. Supieron que el señor Sangmudan estudiaba un idioma mágico que podía asignar sonidos a todas las letras del mundo. Además escribía un libro acerca de la iluminación interna y las técnicas de cultivo de los lamas. Y eso justo lo había aprendido con Laranbagexi. Aquel libro que se tejía en la lejanía atormentaba e interrumpía las meditaciones de Gexi. Pensó que también debería escribir un libro así. Pero muchos monjes lo seguían, incluso el Buda viviente, ahora más sensible que antes, estaba sediento por aprender. No tuvo más remedio que seguir guiándolos entre los sutras.

Las flores caían cuando la nieve se aproximó. Por eso entre la nieve aún se asomaba el aroma de flores. Por encima de las voces de los discípulos que recitaban los sutras, flotaba un sonido suave. Todos levantaron la cabeza para seguir las huellas de ese sonido misterioso. Las miradas se centraron en la diosa del mural. Sin embargo, sólo Gexi vio la abeja que volaba entre las largas cortinas. Nadie desconocía aquél sonido. Esas abejas coloridas sólo crecían entre la pradera; su casa eran los hoyos pegados a la raíz del pasto. Al parecer esa abeja no pudo resguardarse antes de la nieve y por eso llegó a cantar ahí.

Gexi sin querer suspiró:

— ¡Qué hermoso!

Los discípulos con una sola voz exclamaron:

— ¡Qué hermoso!

Todos dijeron ¡qué hermoso!, en lugar de ¡milagro!, ¡milagro!, pues les salió de las entrañas. Rayos de sol perforaron la ventana y entraron desde lo alto iluminando sus caras. A las espaldas de los rayos caían copos de nieve. Gexi, sentado en los aposentos (fazuo) cubiertos de seda dorada, cerró los ojos ensimismado. No se extrañó al ver al hombre con el arco iris en la cabeza, pero aquel hombre súbitamente se escondió. Gexi vio a otro hombre —tal vez se vio a sí mismo pasear entre las flores; sus manos destilaban aroma a miel, de sus pies descalzos emanaba aroma de flores.

¡La danza de las abejas!

Laranbagexi sólo oyó un estampido violento. ¡Su ojo de la sabiduría por fin se había abierto! Sintió cómo las pesadas paredes del palacio desaparecían y su túnica flotaba como agua; su cuerpo estaba en medio de la nieve inmaculada; los copos caían enfrente, atrás, afuera y adentro de su cuerpo. Y las abejas danzaban, la melodía se transformaba en asiento de loto que lentamente lo elevaba hacia el espacio.

 

La pesadilla del señor Sangmudan

 

Durante todo el invierno Gexi se recluyó en el estudio. Cuando en la primavera apareció ante los demás, su aspecto era diferente y misterioso; en medio de su frente, ahora más amplia y brillante, un pico parecido a un cuerno emitía luz. No sólo su aspecto cambió, su comportamiento también era más suave que antes. Ya no aspiraba a ser el maestro de todos, ya no era tan rígido con sus discípulos.

El Buda viviente comentó:

— Gexi antes hablaba largo y tendido.

Gexi le respondió:

— Vi al señor Sangmudan.

— ¿Regresará pronto?

El Buda viviente se dio cuenta de que extrañaba a Sangmudan, mas no sabía si era por su deseo de regresar al mundo real o porque Sangmudan ya era Doctor. Vio ante sus ojos la escena de antaño, un grupo de jóvenes en su día de campo. ¿De dónde salieron aquellos dos caballos blancos? Eran tan blancos, suaves y elegantes, seguro que no eran de este mundo. En aquella época ellos no imaginaban lo que pasaría, sólo eran dos jóvenes inocentes, llenos de alegría y entusiasmo, que montaron a los caballos y volaron hacia el lago sagrado de color zafiro celestial.

La superficie del lago, quieta y azul, parecía un pedazo de cielo que hubiera caído a la Tierra. Los dos jóvenes soltaron gritos de alegría.

— Aún oigo nuestros gritos de aquel día —me dijo el Buda

viviente.

Todos los días venía a verme con su cara solemne, cálida y misteriosa. Lo acompañaba un monje hermoso que con mucho cuidado cargaba un vaso de leche. El Buda viviente me ofrecía la leche y me miraba vaciar el vaso. Después yo soplaba en el vaso y escuchaba el eco del mundo. Luego me preguntaba:

— ¿Cómo va tu escrito?

— Con sus gritos festejaron la belleza del paisaje.

— Nosotros, el señor Sangmudan y yo, soltamos gritos y los monjes se asomaron.

Los lamas, como soldados enterrados, salieron del bosque de pequeñas azaleas. Tal vez el intenso aroma a flores hizo que se tambalearan como borrachos. Dijeron estar inmensamente felices por haber encontrado a su caudillo. Los lamas habían recibido la señal: el decimosexto Buda viviente que muchos años antes dejó de existir, ya había reencarnado; el decimoséptimo sería un joven hermoso que aparecería en las orillas del lago sagrado montado en un caballo blanco. Se hincaron enfrente de los caballos golpeando el pasto con sus cabezas. Al levantarlas abruptamente, se pasmaron. Ante sus ojos tenían a dos jóvenes montados en dos caballos blancos. Todo lo demás coincidía con la señal: las flores desprendían aromas misteriosos y las gaviotas volaban sobre el lago. Tenían que elegir sólo a uno. Laranbagexi extendió la mano para señalar al joven que parecía más inteligente y hermoso. Pero Sangmudan sujetó las riendas y emitió un estruendoso “¡no!” El galopar de un caballo sacudió las orillas del lago. Y luego la inmensa sombrilla amarilla se extendió sobre la cabeza de ese nuevo Buda viviente. Bajo la protección de aquella sombrilla, el joven había emprendido un camino que jamás imaginara: la senda del monje.

El Buda viviente con gran serenidad me contaba el pasado, claro que escondió algunos pasajes embarazosos. Siempre con el tono solemne de un líder espiritual, me decía:

— Me consuela saber que el señor Sangmudan es Doctor, rezaré mucho por él.

No podía decirle ni sí ni no, sólo me limité a sonreír cuando él añadió:

— Sinceramente lo extraño.

A Gexi le decía lo mismo.

— Verás que en 12 días llegará —comentó Gexi.

El señor Sangmudan regresó en la madrugada del decimotercer día. Traía una carpa, bolsa de dormir, aparato fotográfico y comida enlatada. Ya no se hospedó en este cuarto; extendió su carpa en las afueras del monasterio, sobre el pasto lleno de hongos. Sangmudan había cambiado, ya no se parecía al joven de antaño, muy inteligente y despreocupado. Tal vez porque ya era Doctor del Estado. Recibió en su carpa al Buda viviente y a Gexi con unas latas de fruta; había peras, lichis, piña y cerezas.

Traía un gorro de sombra larga y le tomaba fotos a todo: a las estatuas, los murales, los instrumentos sagrados y a todos los utensilios. El resto del tiempo, sentado encima de la caja de latas, escribía un libro. El Buda viviente aprovechó su ausencia para conocer el título: Entre la tierra y el cielo. Mi corta vida como lama. Así que él había regresado para siempre al mundo real; caminó hacia el cielo por un rato pero luego volvió. Un calor intenso invadió el corazón del Buda. Por la noche, el Buda viviente fue a visitarlo. Su amigo de antaño estaba dormido. Un fuerte aroma a frutas, que emanaba de las latas que Sangmudan había abierto, cubría su carpa. La luna iluminaba su rostro.

Parecía que los sueños de aquel hombre feliz no eran serenos. Sus cejas estaban tensas, por lo que el Buda viviente decidió rezar por él. Sangmudan suspiró y su frente se extendió.

De regreso, el rocío mojó los pies del Buda. Al día siguiente, el Buda viviente se dirigió de nuevo a la carpa. Sangmudan no estaba. El Buda viviente, recordando las travesuras de antaño, buscó piedras del tamaño de un puño y las puso debajo de la bolsa de dormir. Gexi vio todo. Había dicho que el Buda viviente ya estaba cerca de la Iluminación. Dijo eso el día que compartieron los alimentos.

El señor Sangmudan regresó diciendo que anoche había tenido un mal sueño: soñó que el Buda viviente le pegaba, puñetazo tras puñetazo.

Gexi sonrió.

El Buda viviente le tiró un golpe:

— ¿Fue así?

— No me dolía pero sí me pegabas.

Gexi le dijo:

— Me parece que nuevamente nos dejarás.

— Sí —Sangmudan agachó la cabeza—, me voy.

Después de un largo silencio, el Buda viviente dijo:

— Antes yo tenía el mismo sueño.

En esos días Sangmudan ponía debajo de sus mantas algún objeto y cuando su amigo sentía el dolor, soñaba que alguien le pegaba. Al escuchar eso, Sangmudan comprendió todo y se sonrojó.

El Buda le dijo:

— Dejaré que tomes foto de algo que jamás ha sido fotografiado.

Sabes que no dejamos que nadie vea al protector de nuestro monasterio.

El Buda abrió una puerta donde colgaba un cuadro bordado. Los rayos del sol se postraron sobre cuatro máscaras. Las cuatro caras representaban al mismo hombre, era Gexizhaxibandian, el hombre que a causa de su gran sabiduría y sus excesivas dudas jamás pudo ser Buda. Los rostros terroríficos de las tres máscaras representaban al guardia del monasterio, la cuarta representaba su verdadero aspecto. A diferencia del Buda viviente, Sangmudan nunca llegó a compararse con Zhaxibandian; sin embargo, sí sabía cómo se había convertido en protector del monasterio. Al enfocar su objetivo a través de la mirilla, la mirada interrogante de aquella máscara sacudió su corazón.

El señor Sangmudan partía a tierras lejanas. Llevando consigo todo lo que estos lugares le dieron, iría al extranjero para enseñar los misterios de la filosofía oriental. Cargaba también un leve sentimiento de haber cometido una traición.

En la despedida, el Buda viviente le dijo:

— Te acompañaré algunos pasos.

Laranbagexi, con aspecto aún más misterioso que antes, sentado ahí sonreía. Mirando fijamente a los rayos del sol, parecía una estatua. A la hora de inclinarse con gran reverencia hacia su benefactor, el señor Sangmudan sintió el aroma y la suavidad del pasto. En la carpa, el Buda viviente sacó las piedras que yacían debajo de las mantas diciendo:

— Ya no te pegaré.

Los dos amigos de antaño soltaron carcajadas al unísono. Llegada la noche Sangmudan no podía dormir. Al conciliar el sueño no lograba serenidad, pues sentía agua sobre su cuerpo. Despertaba y veía la luz de la luna. Nuevamente concilió el sueño y tuvo una pesadilla. Vio a la Luna pesada como un molino caer del cielo y aplastarlo, un destello y la Luna se convirtió en la cara de Zhaxibandian, el protector del monasterio.

El traidor de hacía trescientos años le gritaba a su colega traidor de trescientos años después:

— ¡Denle duro!

Muchos puños se descargaron por su espalda. Uno, tras otro, tras otro… En el sueño, él salía continuamente de la bolsa de dormir y se erguía, pero los puños lo golpeaban aún más duro. El señor Sangmudan, ese hombre alegre y arrogante, en el sueño aullaba pidiendo clemencia. El Buda viviente, caminando sobre la luz de la luna, rescató de aquella pesadilla a su amigo de antaño.

En esas tierras crecían hongos. Esa noche, debido a la densa niebla en el aire, los hongos comenzaron a romper la tierra para asomarse. El pequeño racimo de hongos que crecía justo debajo de la bolsa de dormir del señor Sangmudan, era el responsable de su pesadilla. El Buda viviente y el señor Sangmudan prendieron una fogata y unos instantes después el aire se llenó del aroma dulce a leche y hongos tatemados.

Buda renace en China

* Unos 185 millones de chinos siguen la fe budista hoy, señaló el Centro al participar del séptimo Simposio sobre el Estudio Científico Social de la Religión, celebrado en julio en China.

 

Mitch Moxley/ IPS

Pekín. Quan Zhenyuan descubrió el budismo por accidente. Fue cautivada por un libro que le alcanzara el dueño de un restaurante vegetariano de la capital de China y ahora es una de las tantas personas en este país que se suman a esta religión para su realización espiritual.

“Siempre creí que era una suerte de superstición, pero cambié por completo mi forma de pensar luego de leer el libro”, titulado “Reconociendo el budismo”, señaló Quan, de 32 años, jefa ejecutiva de una agencia turística en Beijing.

Ella afirma que esa religión le enseñó una forma de afrontar los problemas y de cooperar con empleados y clientes. “El budismo me da paz mental”, dijo.

China, un país oficialmente ateo, está experimentando un resurgimiento del budismo.

En las tres décadas desde que el líder Deng Xiaoping anunció su política de Reforma y Apertura, se formó un vacío espiritual entre los chinos, explican expertos.

Saturados por la presión de sus trabajos y carreras, muchos han comenzado a buscar respuestas en la religión, y ninguna como el budismo, que tiene una historia de 2 mil años en China.

Un estudio realizado en 2007 por el Centro de Investigación para Cultura Religiosa de la Universidad Normal de China Oriental concluyó que de las 4 mil 500 personas entrevistadas en 31 provincias y regiones autónomas, 33 por ciento se habían declarado budistas.

“El budismo es la mayor creencia entre los intelectuales y los jóvenes” chinos, dijo Liu Zhongyu, jefe del equipo investigador, al Phoenix News Media.

Más de 300 millones de chinos pertenecerían a esta fe, indicó. Hace 10 años, la Oficina del Estado para Asuntos Religiosos los calculaba en 100 millones.

Liu atribuyó el creciente interés en el budismo a la inestabilidad social, a las presiones y a la ansiedad causadas por la economía de mercado, que se desarrolla rápidamente en China.

El “Catálogo de religiones” de la Academia China de Ciencias Sociales señala que el budismo experimentó un “periodo dorado” durante las tres décadas de reformas. En ese tiempo, la religión se organizó institucionalmente en todo el país y sus líderes realizaron campamentos de verano y actividades educativas públicas.

El Centro sobre Religión y Sociedad China de la estadounidense Universidad de Purdue expresó su interés por el florecimiento del budismo.

Unos 185 millones de chinos siguen la fe budista hoy, señaló el Centro al participar del séptimo Simposio sobre el Estudio Científico Social de la Religión, celebrado en julio en China.

En el siglo primero después de Cristo, el budismo comenzó a propagarse desde India a China a través de La Ruta de la Seda. Con el apoyo de emperadores, las enseñanzas de Buda se propagaron rápidamente. Varios dignatarios indios fueron invitados a predicar la nueva fe en China.

El máximo líder de la Revolución China, Mao Zedong, hostil a la religión, no prohibió abiertamente al budismo pero muchos de los templos y organizaciones de esa fe fueron rápidamente tomados por el Estado.

Cuando Beijing reprimió al Tíbet en 1959 fue apoyado por la propia Asociación Budista China, controlada por el gobierno. Durante la Revolución Cultural, muchos sitios sagrados budistas fueron destruidos, pero tras la muerte de Mao, en 1976, la represión a las religiones se alivió.

Un hombre de más de 30 años, que dio a IPS el seudónimo de Eddie, confesó haberse convertido al budismo para encontrar un significado a su existencia. Esa religión lo ayudó a obtener respuestas sobre el propósito de la humanidad y sobre la vida futura, destacó.

“Me muestra todo un nuevo mundo. Es como una luz que guía mi vida, me da esperanza. Me hace comprender el poder del ahora”, dijo Eddie. “Creo que voy en el sendero correcto para conectarme conmigo mismo”.

Pero Duan Yuming, profesor en el Instituto de Estudios Religiosos de la Universidad Sichuan, señaló que, si bien la religión crece, muy pocos chinos profundizan en sus enseñanzas. “Practican el budismo sólo por su paz mental”, indicó. No obstante, aun este somero interés es bueno, dijo a IPS.

“El budismo es un progreso espiritual que lleva a la verdadera felicidad. Las prácticas budistas, como la meditación, son medios para transformarse uno mismo y desarrollar cualidades como la conciencia, la amabilidad y la sabiduría”, explicó.

“El pueblo chino ahora está siempre urgido de hacer cosas. Ni siquiera sabe cómo relajarse. La meditación puede ayudarlos a encontrar la paz mental”, agregó.

En las últimas décadas, monumentos budistas han sido construidos y restaurados en toda China, y el turismo a sitios budistas y de otras religiones se ha incrementado.

En 2006, China organizó el Foro Mundial Budista, y el año siguiente prohibió la actividad minera en montañas consideradas sagradas por esa fe.

Parte del renovado interés en el budismo se debe a la creciente fascinación con el Tíbet. Aunque la vasta mayoría de los chinos ven a esa región autónoma como una parte inalienable de China, muchos habitantes de las ciudades la ven también como una frontera romántica y atrayente. El turismo a Lhasa, la capital tibetana, explotó en los últimos años.

Duan opinó que el nuevo interés en el budismo podría ayudar a un mejor entendimiento enntre Beijing y el Tíbet, algo que ya lo había señalado exiliado líder espiritual Dalai Lama.

 

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